געגועי הלב למעיין – הקבצן כבד הפה

לעילוי נשמת חברתי האהובה

,אהובה לוז חברה ואשת חיל מדגניה ב'.

הקדמה: סוד הקריאה בסיפורי ר' נחמן

ר' נחמן מברסלב שנים רבות מרתק ומושך אותי בתורתו הבאה לידי ביטוי ב"ליקוטי מוהר"ן" ובסיפורי המעשיות. איני מתכונת "לחקור" את סיפור המעשה של היום השלישי. אני פונה אל הסיפור כאוהבת נאמנה של ר' נחמן, כמי שאינה מתיימרת תמיד להבין אותו, אך בהחלט יודעת שהוא בוחר את המילים בזהירות ויש לו יחס מיוחד לשפה. ר' נחמן אינו מאותם הסופרים שאצלם המילים הינם 'כלים' להעברת ה'מסר'. אצלו המילים בוראות עולם ציורי שיסודותיו בעולמו הפנימי העשיר והסוער. יש לראותן כדמויות במיתולוגיה הפרטית שלו. הסיפור הראשון של הקבצן העיוור הוא דרך טובה עבורי להכנס לעולמו של רב נחמן. ולהבין את מקומו של הסיפור בחייו.:

כִּי פַּעַם אַחַת הָלְכוּ אֲנָשִׁים בִּסְפִינוֹת הַרְבֵּה עַל הַיָּם וּבָא רוּחַ סְעָרָה וְשִׁבֵּר אֶת הַסְּפִינוֹת וְהָאֲנָשִׁים נִצְּלוּ וּבָאוּ אֶל מִגְדָּל אֶחָד וְעָלוּ אֶל הַמִּגְדָּל וּמָצְאוּ שָׁם כָּל הַמַּאֲכָלִים וּמַשְׁקָאוֹת וּמַלְבּוּשִׁים, וְכָל מַה שֶּׁצְּרִיכִים וְהָיָה שָׁם כָּל טוּב וְכָל הַתַּעֲנוּגִים שֶׁבָּעוֹלָם עָנוּ וְאָמְרוּ שֶׁכָּל אֶחָד יְסַפֵּר מַעֲשֶׂה יְשָׁנָה מַה שֶּׁהוּא זוֹכֵר מִזִּכָּרוֹן הָרִאשׁוֹן. הַיְנוּ מַה שֶּׁהוּא זוֹכֵר מֵעֵת שֶׁהִתְחִיל אֶצְלוֹ הַזִּכָּרוֹן.

הקבצן העיוור מספר על מסע בים: קבוצת אנשים הנמצאים בספינות אך משהו סערה בלתי צפויה מונעת  את המשך המסע. היא "תוקעת" את המהלך. אולם ברע הפוקד אותם יש גם רגע ניסי. עצם קיומו של המגדלור שהוא מקום שנועד להעניק כוון בחשכה ובמצוקה , מקום של בטחון ושם מצאו הניצולים מאכל ומשקה וכל מה שנצרכו לו. כלומר, לא נוצרה מצוקה פיזית מרעב או צמא או אובדן. ובכל זאת, אולי בשביל להתמודד עם הטראומה שזה עתה חוו, אחד הניצולים מציע שכל אחד יספר סיפור. הוא מבקש סיפור שהוא האירוע המוקדם ביותר שהמספר יכול להיזכר בו ולספר אותו. הוא מבקש להנכיח נקודת חוויה המשותפת לכולם (אך שונה באופן טבעי בתוכנה). זוהי פניה אל הצד המיתי והקמאי של הניצולים, הרגע של ההתהוות. הוא כנרא מניח שיש בכוחו של סיפור הנובע מפנימיות הנפש גם ברגע כאוטי, גם ברגע של חוסר ודאות, לאחות  את השברים. האם לא הקדים ר' נחמן את פרויד בבקשו מאנשים המצויים ברגעים הראשונים לאחר אובדן דרך, לאחר משבר לעצום עיניהם ולספר את הסיפור המוקדם ביותר של חייהם, את הזיכרונות הראשוניים, שמדרך הטבע קשורים לחיי המשפחה, לאבא ולאימא ולבית הראשוני? שמא רב נחמן שלא מדעת הניח את היסודות הראשונים לפסיכואנליזה?

סוד הקריאה בסיפוריו של ר' נחמן הוא סוד יכולת ההקסמות למילים, לצירופיהן למציאת הריאליה בתוך סיפור שכל המהלך שלו הוא בלא מוכר, בלא טבעי ובמפתיע הוא תלוי ביכולתו של המאזין או הקורא להאמין באפשרותו של הסיפור להתקיים. בדרך זו נוצרת תלות בין המספר למקשיב. ר' נחמן מבין ובכך מקדים אולי את זמנו, שסיפור שמספר אדם על עצמו, כעדות לחייו,ומתוך חייו יש עוצמה . העוצמה הזאת בנויה על האמת הפנימית של המספר. על חומרים מחייו, מזכרונותיו, חלומותיו,  מהחוויה הפנימית (תת הכרתית , למרות שהמושג עדיין לא היה קיים),שאינה מעוגנת מבחינה הסטורית וקשה לעיגון ביוגרפי. סיפור מתמשך בזמן הווה אינסופי, ללא זמן וללא מקום קונקרטי, אלא, על פי  אבני יסוד משותפים.בחינת "גיבורים" בדרמה ספרותית.

בסיפור ה"קבצן כבד הפה" שנפל בחלקי, אחד הסיפורים היפים בספרות העברית שהעניק לעולם את מטאפורת הלב והמעיין. אנסה לגעת במיתולוגיה הפרטית של רב נחמן שעה שהוא מדבר על הגעגוע, , הדיבור, השתיקה, כבד פה, הלב והמעיין.

כובד הפה או, הדיבור

ביום השלישי לחתונת הילדים הקבצנים, בעקבות הבכי והגעגוע המקדימים ומקדמים כל ארוע או  מעשה בסיפור מגיע הקבצן כבד הפה, . עתה הוא מספר להם סיפור על תחרות בין חכמים על נפלאות חוכמתם, ובתוך הסיפור הזה הוא פותח חלון לסיפור נוסף, הוא סיפור הלב והמעין. המהלך של הסיפור (כולל מסגרתו), הבנוי מסיפור בתוך סיפור,אינו בא כמובן לייצג את המציאות ההיסטוריות או אחרת. אלא מתיימר הוא רק לספר את סיפור עולמו הפנימי. בכך מעניק הוא לשומעים אפשרות חדשה להבין את העולם שמעבר למציאות הגלויה, העולם ה"מדובר". ר' נחמן רוצה לחתור אל תשתיתו של עולם הדיבורים, אלא רובדה המופשט של השפה, המקום ממנו נחצב ה'מסר' עוד טרם היותו מדובר.  "שפה" שהיא הרובד שעליו נישא הדיבור והיצירה. למעשה הסיפור עוסק במעמדה הסמלי של השפה בתוך ההוויה המיוחדת של היוצר, רב נחמן.
בענין זה, מצאתי בדבריו של רולאנד בארת (דרגת האפס של הכתיבה, מצרפתית: דניאלה ליבר, הוצ' רסלינג, 2004)בארת' מאפשר לי  דרך נוספת להבין את מעמדה של השפה בספרות, ובעיקר זו המודעת לעצמה שהיא קיימת מחוץ להיסטוריה,  כמו זו של רב נחמן " הנה, כי כן, דוגמה של כתיבה שתפקידה איננו רק לתקשר או להביע, אלא גם לתבוע דבר מה שהוא מעבר לשפה (langage ), שהוא בה בעת גם ההסטוריה וגם העמדה שנוקטים בה.
אין שפה כתובה ללא סימני היכר של ראווה… על הספרות להצביע על דבר מה השונה מתוכנה ומצורתה היחידנית והמהווה את עצם סגירותה, באמצעותה היא תובעת את עצמה כספרות. מכאן נובע מכלול של סימנים הנתונים ללא קשר לרעיון , ללשון או לסגנון, ושתכליתם להגדיר , בתוך דחיסותם של כל אופני הביטוי האפשריים , את בדידותה של שפה טכסית. סדר מקודש זה של הסימנים הכתובים מעניק לספרות מעמד של מוסד, ונוטה כמובן לעקור אותה מן ההיסטוריה, מפני שלא ניתן לכונן שום מושג של מובחנות ללא מושג כלשהו של נצחיות: אלא שההסטוריה פועלת באופן הברור ביותר דווקא במקום שבו היא נדחית. "
סדר הימים בסיפור, הוא הסדר המקודש של הזמן, הקושר את המסרים של הסיפור אל עוגן "הסטורי". יוצר בידוד ובידול של הסיפור אך גם קושר אותו אל קצב אנושי מובן. יוצר ריתמוס המוכר לנו מבריאת העולם ובכך זמן הסיפור שהוא זמן אנושי כמעט כמו אגדת ילדים מקבל גם מקום מחוץ לזמן, מקום כזמן מיתי. טכס הבכי והגעגוע, יוצרים תנועה ותפילה שמקדשת את הארוע ואת הזמן, ולאחר שקודשו, יכולים לקרות בו ארועים שהם מעבר לזמן ומעבר לשפה, כפי שמגדיר בארת'.
והנה בואו הטיכסי של הזמן:

בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי חָזְרוּ וְנִזְכְּרוּ הַזּוּג הַזֶּה וְהָיוּ בּוֹכִים וּמִתְגַּעְגְּעִים אֵיךְ לוֹקְחִין בְּכָאן אֶת הַקבצן הַשְּׁלִישִׁי, שֶׁהָיָה כְּבַד פֶּה?

תחילה בא הגעגוע, הוא החומר הפעיל בעולם. מילה שיש בה פעמיים, "גע" ובאופן פאראדוכסלי היא מביעה את אי הנגיעה. את ההכספות למגע. הגעגוע הוא המפעיל את הילדים הגעגועים לקבצן השלישי מניעים את הילדים והוא המניע, הוא הגורם לדברים לקרות. הגעגועים יביאו את הקבצן לספר את הסיפור וגם סיפורו של הקבצן הוא סיפור על התגשמותו של הגעגוע בעולם. ואולי זה רגע נדיר בו הגעגוע אכן מביא לידי מימוש כי הוא זה שמביא את הקבצן כבד הפה. אך מאידך, הקבצן מביא את סיפור געגועי הלב והמעיין, הגעגועים האינסופיים שאינם מתגשמים ואינם יכולים להתגשם.
הקבצן השלישי מוגדר כ"כבד פה" אך ההגדרה העצמית שלו שונה לחלוטין ומכילה גם היא פארדוכס מובנה.

וְאַתֶּם סְבוּרִים שֶׁאֲנִי כְּבַד פֶּה? אֵין אֲנִי כְּבַד פֶּה כְּלָל רַק שֶׁהַדִּבּוּרִים שֶׁל הָעוֹלָם, שֶׁאֵינָם שְׁבָחִים לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֵין בָּהֶם שְׁלֵימוּת [וְעַל כֵּן הוּא נִרְאָה כִּכְבַד פֶּה כִּי הוּא כִּכְבַד פֶּה מֵאֵלּוּ הַדִּבּוּרִים שֶׁל הָעוֹלָם שֶׁאֵין בָּהֶם שְׁלֵימוּת] אֲבָל בֶּאֱמֶת אֵין אֲנִי כְּבַד פֶּה כְּלָל אדרבה אֲנִי מֵלִיץ וְדַבְּרָן נִפְלָא מְאד

הוא מבטל את ההגדרה הראשונית ומעיד על עצמו הגדרה חדשה, היות "דברן, מליץ ומשורר". היות "כבד פה" משמעותו להיות משה. מנהיג, בעל תורה, אך, גם בעל מום בהגדרה. המום הוא בפיו. דווקא באיבר האמור לייצג אותו כמנהיג. המום הוא רפלקסיה של המציאות כאשר אין בכוחה להכיל את "שאינם שבחים להשם". כאשר אין שלמות בעולם, מכאן שהמום אינו עניין "מולד" , אלא הוא מצב המשקף את המציאות הפגומה. הוא מצב פסיכופיזי. למשה בתורתו של רב נחמן יש לו חשיבות מרובה  (ובהמשך נעמוד על מקצת טיבה). גם כאן, הפרדוכס מובנה בתוך המושג שלכאורה הוא פיזי, תאורי, אך  מעצם היותו הגדרה של משה, הוא מהותי. הוא נשען על דמותו של משה, האיש ש"מדבר" ומתווך בין אלוהים לבין העם. הדיבור של משה, מביא את התורה לעולם, אותה תורה שמעצבת ובוראת את עם ישראל כעם בעל "דבר" בעל מסר. ברגע שקבצן היום השלישי הוגדר כ"כבד פה" , הוא מכיל את הפרדוכס של משה. היות נושא מום במקום בו נוצר ומתהווה הדיבור וה"דבר".

דיבור, מבוכה ושתיקה

הדיבור, על פי רב נחמן הוא הכוח הבורא בעולם ובכך הוא מתפקד כצלמו של הקב"ה. מכאן ניתן לראות תהליך בו הרלפקסיה היא כפולה. כובד הפה, הוא פגימה המשקפת את הפגימה וחוסר השלמות בעולם ומקום הפגימה שהוא מקום הדיבור, מקום ממנו "בורא" האדם, הוא רפלקסיה להיותו של האדם "צלם אלוהים" ובכך ממשיך את מעשה הבריאה בעולם.

כי הבריאה היתה על ידי הדיבור כמו שכתוב (תהילים לג) בדבר ה' שמים נעשו, וברוח פיו כל צבאם" ובדיבור יש חכמה…
והדיבור הוא הגבול של כל הדברים כי הגביל חכמתו בהאותיות, שאותיות אלו הם גבול לזה, ואותיות אלו הם גבול לזה. (ליקוטי מוהר"ן, תורה סד)

הדיבור מכיל בתוכו את תנועת היצירה אך, גם את המעצורים. האותיות, שהן אבני הבניין של הדיבור,  מכילות כל אחת בפני עצמה עולם של שפע וגאות. אך יש חשש שהשפע הזה עלול להציף ולכן יש צורך בגבול, בדיוק כמו שהים בתנועתו מוגבל על ידי החוף: הרוח שאין לה צורה ואין לה חומר, דוחפת ויוצרת את הגלים המאיימים להציף את החוף ואזי להרוס כל שבא בדרכם. אך, לעולם יחלשו ויעצרו למולו. הכח היוצר תנועה הוא גם הכח הבולם אותה בעיצומה.  כך גם הדיבור הוא כוח מניע ובורא ואוי לו לכח הזה אם הוא מאבד גבולותיו והופך לפרץ של דיבור לא מבוקר, אזי מברכה הוא הופך לקללה שיש בתוכו ומתוכו יכולת לבלום. אולם הדיבור יכול להתקיים רק בעולם שיש החלל הפנוי ובו שתיקה.

ואותיות אלו הם גבול לזה. אבל בהחלל הפנוי , שהוא מקיף כל העולמות כנ"ל, והוא פנוי מכל, כביכול, אין שם שום דיבור, ואפילו שכל בלא אותיות כנ"ל. ועל כן המבוכות הבאים משם, הם בבחינת שתיקה.
המקום שאין שם דיבור ואינו שכל ועל כן הם בבחינת שתיקה וצריך רק להאמין ולשתוק שם
(שם)

המקום שאין בו דיבור, הוא הכוח היוצר והכוח הבורא, ואין השכל מתבטא בו, אלא מצויים בו המבוכה, אובדן הדרך, הוא בבחינת שתיקה. ומכאן באה ההפתעה הקושרת אותי אל סיפורינו:

ועל כן אסור לכנוס ולעיין בדרי האפיקורסות והמבוכות אלו כי אם צדיק שהוא בחינת משה. כי משה הוא בחינת שתיקה, בבחינת שנקרא כבד פה (שמות כד) בחינת שתיקה שהוא למעלה מהדיבור. ועל כן הצדיק שהוא בחינות משה , בחינות שתיקה, יכול לעיין בדברי המבוכות אלו, שהם בחינות שתיקה
"הדרך הנאותה לציבור בכללו איננה פתוחה בפני המנהיג, לא בפני משה רבנו ואף לא בפני כל "צדיק גדול שהוא בחינת משה". בכינוי זה כיוון ר' נחמן אולי לרמב"ם , כי "ממשה עד משהלא קם כמשה", וכידוע הרמב"ם אכן התיר לעצמו לעיין בספרי המינות, אף ששלל זכות זו מן האחרים. אך לכל המצוי בספרות הברסלבית גלוי וידוע , שהכנוי "מנהיג גדול שהוא בבחינת משה" מכוון בראש ובראשונה כלפי ר' נחמן עצמו.." ומציין שם ליבס שהתכונה העיקרית היא היכולת של מנהיג כמשה ומנהיג כרב נחמן "והוא צריך דווקא לעיין בדברי האפיקורסות אלו, ואף שאי אפשר ליישבם כנ"ל, על כל זה עיונו שמעיין שם, הוא מעלה משם כמה נשמותשנפלו ונשקעו בתוך האפיקורסות הזאת" (יהודה ליבס, נחמן מברסלב ולודויג ויטגנשטיין , דימוי 19, 2001, עורכת חוה פנחס-כהן) אם כן, הכובד בפה, מקורו גם, במאבק הפנימי על האמונה ועל טיבה של האמונה שמשתקף בחייו ובדיבורו של המנהיג הנאבק בתוכו בין שני הכוחות המקשים את תשומת ליבו ויכולתו להביע את מקומם בעולם.

משה, ה"צדיק" בזכות תכונתו הפרדוקסאלית כ"כבד פה", יכול להוות את הגשר, החיבור בין הדיבור לשתיקה, בין הכח הבורא המארגן באמצעות הדיבור, המילים והאותיות את המציאות לבין התוהו ובוהו המאיים על העולם..מעל הכאוס ומעל הדיבור מצוי כח השתיקה. היא כונסת אליה את המבוכות והיא חלק מהחלל הפנוי ממנו יכול לצאת הדיבור. ללא החלל הפנוי לא היה מקום לבריאת העולם וממילא לא היה מקום לכוח היוצר, לדיבור. התנועה הזאת בין החלל הפנוי, לדיבור העשוי אותיות (צירוף של סימן כתוב בסימן קולי) ולשתיקה שהיא העדר כל סימן, היא הלבן שבין השורות, היא השקט שבין האותיות וההקפאה של הקול בטרם צאתו מהמיתר בגרון. האחד אינו יכול ללא השני, על מנת להביא מן הכח אל הפועל, אל היצירה.

ובליקוטי מוהר"ן תורה ס"ה, ר' נחמן קושר את קיומו של הדיבור, לכאורה יסודו הוא בתפילה, ברגעים של ההתהוות הטרום מילולית  שהם כולם רגעי קשב וריכוז ובקשה פנימית, ורגעים אלה, כמוהם כמו רגע ההתהוות של הפרי אותו " אני זוכר גם כשהתחיל בניין הפרי, דהיינו כשהתחיל הפרי להתרקם." כמו שהוא מציין בסיפור הפרולוג ליום הראשון. הוא מתאר תהליך התהוות הדיבור כמהלך סיפורי פנימי של הנפש המספרת לעצמה מה קורה בתוכה לקראת דיבור.

"כי כל דיבור ודיבור הוא עולם מלא. וכשאדם עומד להתפלל ומדבר דבורי תפילה, אזי הוא מלקט ציצים ופרחים ושונים נאים אחת לאחת ועושה אגודה אחת, ואחר כך מלקט עוד אחת לאחת ועושה אגודה אחרת ומחברם יחד, וכן הולך ומלקט ומקבץ כמה וכמה אגודות יפים ונאים: כמו כן הוא הולך בתפילה מאות לאות עד שמתחברים כמה אותיות ונעשה מהם דבור. … שאדם מלקט ומקבץ בדבורי התפילה . וכשהדבור יוצא והדיבור הוא יוצא מהנפש".

וכל הדבור הוא תהליך שיש בו חיבור ופרדה קרוב וריחוק אינסופיים. ואם הדבור הוא ייצוג של הבריאה ושל היצירה אז יש לפנינו אחד התיאורים המרגשים ביותר, בניסיון לעקוב אחר מהלך נפשי ברזולוציה כמעט לבתי נתפסת של מעקב. כמו מצלמה מדעית בהילוך איטי הנכנסת חלל הפה בו שרויים הנפש והדיבור ומתהווים זה מזה ואין להבדיל מהו חומר ומהו גורם א-חומרי, מופשט לחלוטין.
לדעתי, מתקיים כאן דיאלוג מרתק עם ספר היצירה, שאין זה המקום להרחיב. אך ברצוני לציין, שגם אצל ר' נחמן וגם בספר היצירה, האותיות שהן אבני היסוד, מעמדן חורג מסמלים המסמנים צליל ומשמעות והן הופכות להיות מושג הראוי להתבוננות כאוביקט. אין הלימה ישירה בין האותיות, או הדיבור לבין המציאות. האותיות בספר היצירה כמו הדיבור על חלקיו אצל רב נחמן הם פרט בתוך על-מציאות, בתוך מקום שהוא בנפש המתאר כמו:

"המליך את אלף ברוח וקשר לו כתר וצרפן זה בזה.. המליך את מם במים.. וצרפן זה בזה … המליך אות שין באש… וצרפן זה עם זה. (ג. ו-ח).

ואצל רב נחמן:

"כמו שכתוב: (בראשית ב) ויהי האדם לנפש חיה, ותרגומו : לרוח ממללא. והדבור בא ונשמע לאוזניו, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה, השמע לאוזניך מה שאתה מוציא בפיך. אזי הדבור מבקש ומתחנן מהנפש בל תיפרד ממנו ותכף כשיוצא אות ראשונה, כגון אות בי"ת מתבת ברוך, אז מבקש ומתחנן מהנפש לבל תיפרד ממנו. כי איך תוכל להפרד ממני לגודל ההתקשרות והאהבה שיש בינינו. כי אתה רואה את ייקר יופיי וזיוי והדרי ותפארתי ואיך תוכל לנתק עצמך ממני ולפרוד מאתי. הן אמת שאתה צריך לילך יותר כדי ללקוט עוד סגולות יקרות וחמודות גדולות, אבל איך תוכל לפרוד ממני ולשכוח אותי.   על כל פנים תראה, שבכל מקום שתלך ותבוא לשם, לא תשכח אותי ולא תפרד ממני . מכל שכן כשגומר תבה אחת, אזי כל התבה מבקשת כל הנ"ל. ומלפפת ומחבקת אותו, ואינה מנחת אותו לילך אתה כנ"ל. "

כל תהליך בניית הדיבור מאותיות בודדות שכל אחת מבקשת על נפשה ולכל אחת מהן יש חרדת נטישה מהפרדה המיתולוגית שחלה במעבר הדיבור מאות לאות. האותיות והדיבור אצל רב נחמן, הן ישויות עצמאיות , המקיימות חיים של עצמן בתוך הנפש המדברת.

בפירוש של ר' יצחק סגי נהור לספר יצירה נמצא הקטע הבא שנותן בידי כלי נוסף להבין את היחס לאותיות כסוג של ישות עצמאית שיש לה תפקיד מעבר להיות מסמן מסומן.

ייחודן של אותיות השם המפורש הוא בתפקידן הכפול בשפה העברית, הן כיצורים כתנועות. על האותיות המניעות נמנית גם האות אל"ף שאינה כלולה בשם המפורש. אופן הגייתן ואופן תפקודן של האותיות זו כלפי זו כעיצור או כתנועה, מהווים סמל ליחסים הפנימיים בין הספירות לבין עצמן כמבטאים את חייה הפנימיים של האלוהות: העיצור הוא הכלי, הממד הקולט, הקבוע: התנועה הוא הרוח , כוח החיות. (מתוך: השם החסר ומילואו: פירוש ר' יצחק סגי נהור לספר יצירה [z1] )

על פי ר' יצחק סגי נהור, האותיות כפי שהן מופיעות בספר היצירה, הם ביטוי לכח החיות של האלוהות. כלומר, עצם קיומן בעולם הוא הביטוי לכח ולדרך היצירה של האלוהות. זו התבוננות על האותיות דרך צורתן ומקומם במילה, התיחסות לא רק לצירוף היוצר משמעות אלא, לצירוף שהוא ביטוי לעולם שמעבר למציאות הגלויה.
לודוויג ויטגנשטיין בספרו "חקירות פילוסופיות" (מגרמנית עדנה אולמן מרגלית, הוצ מאגנס, תשס"א) פותח את הספר , הבנוי כהערות ממוספרות, בציטוט מתוך הוידויים של אוגוסטינוס, שם, מנסה אוגוסטינוס, לתאר את מהלך הווצרות הדיבור והשפה (הוא אינו מפריד ביניהם)
"כאשר הם (בני האדם המבוגרים) קראו לדבר מה בשם ופנו בתוך כך לעברו, ראיתי זאת, ותפסתי שבצליל שהם משמיעים הם מכנים את הדבר שעליו הם רוצים להצביע, שזה אומנם רצונם, התחוור לי מתנועת גופם – השפה הטבעית, כביכול, של כל העמים, שבה הבעות הפנים, ניעת העיניים, תנועת האברים ונימת הקול מביעות את רחשי הלב כאשר אנו מבקשים דבר מה, מחזיקים בו, דוחים אותו או נמלטים מפניו, כך למדתי בהדרגה להבין אלו דברים מציינות המלים ששמעתין מובעות שוב ושוב במקומותיהם המיועדים במשפטים שונים: ואחרי שהרגלתי את פי בסימנים הללו, הבעתי אף אני באמצעותם את מבוקשי." (אוגוסטינוס וידויים, 1, 8)
ממלים אלה, כך נראה לי, מצטיירת בפנינו תמונה מסויימת של מהות הלשון האנושית.דהיינו,: זו מלות הלשון מכנות עצמים בשם – משפטים הם צירופים של שמות כאלה.. — בתמונה זו של הלשון אנו מוצאים את שורשיו של הרעיון: לכל מילה יש משמעות. משמעות זו מחוברת למילה. היא העצם שהמלה מציינת אותו. על הבדל בין סוגי המילים אין אוגוסטינוס מדבר . מי שמתאר את לימוד השפה באופןן כזה חושב בראש ובראשונה , לדעתי, על שמות עצם, כמו "שולחן" "כיסא" , "לחם" , ועל אנשים , ורק במקום שני  – על שמות של פעולות או תכונות מסוימות. ועל שאר סוגי המילים הוא חושב כעל משהו שיסתדר מאליו."  (ויטגנשטיין שם, עמ 37)
ניתן להשוות את שתי הדרכים לתאור הולדת הדיבור ואת התובנה של ויטגנשטיין, שאלה לא רק שתי דרכים שונות, אלא מדובר בשתי תובנות אחרות ושתי דרכים של תפיסת המציאות. אוגוסטינוס, מגדיר את יצירת המילים כביטוי לתקשורת והצמדת המילה לחפץ קונקרטי. ואילו רב נחמן, בתארו את הדרך של הווצרות הדיבור, הוא מתאר תהליך מטאפיסי, כי הדיבור מטבעו, עבורו, אינו עוסק בתקשורת והבנה, אלא, חותר מתחת לדברים לראותם ולבראם מחדש. ויטגנשטיין באמצעות ה"הערות" שלו, יוצר מסע פרטי, "לוגי" בדרכו, בנסיון להגדיר את גבולות השפה. את ההגיון הפנימי שלה. אולם בעצם יצירת הגבולות ולמישוש ומימוש השפה, הוא מתיר הרבה שאלות לא פתורות והן חותרות תחת ההגיון והידיעה אל מקומות הספק ואי הודאות. בנקודה זו שתי הדמויות רב נחמן וויטגנשטיין נפגשים.
יהודה ליבס במאמרו הנזכר לעיל (נחמן מברסלב ולודוויג ויטגנשטיין, דימוי 19 עמ 12), מפגיש את שתי הדמויות האלה גם סביב נושא ה"שתיקה"  :
"אך הצדיק עצמו , איך יכול הוטא "לעיין" ולפתור את קושיות הכפירה? הרמב"ם בודאי עשה זאת בהגיונו ובהתפלספותו, שבימיו כאמור, היה העולם עדיין רציונלי. אך דרך זו אינה פתוחה לפני רב נחמן: הרי אצלו לקושיות אלו אין כל שייכות לעולם הדיבור, ואיך איפא יעשה? הוי אומר: מה שאי אפשר בדיבור, אפשר בשתיקה. כך מתפרשת כאן הפקודה "שתוק" שקיבל משה כתשובה על קושייתו… השתיקה שעליה מצווה משה אין בה פאסיביות . "שתוק" היא מצוות עשה. משה מצווה דווקא לעסוק בבעיה זו ולפתור אותה- באמצעות שתיקה, ובניסוחו המדויק של רב נחמן: "אתה צריך לשתוק על שאלה זו".

כבד הפה, המשורר הנפלא

כבדות הפה, מצויה כמשקל מאזן בין הדיבור לשתיקה בין הכח הבורא למבוכה. זהו כוחו של הקבצן השלישי. אך עדין נשאלת השאלה, מדוע 'כבדות הפה' היא המביאתו ליכולתו הנפלאה "לְדַבֵּר חִידוֹת וְשִׁירִים נִפְלָאִים עַד שֶׁאֵין נִמְצָא שׁוּם נִבְרָא בָּעוֹלָם שֶׁלּא יִרְצֶה לִשְׁמעַ אוֹתִי"?
המחשבה והידיעה המלווה את הסיפור הן שכל תכונה נושאת גם את היפוכה. אין להסתפק במה שהעין רואה ושהאוזן שומעת במישור המציאות הגלויה, כי המציאות הגלויה היא רק כיסוי למציאות הפנימית ה"אחרת", עליה חלים חוקים שונים. חווייתו של ר נחמן וההתיחסות אל עצמו היא חוויה של אדם א-הסטורי במהותו, שכל פעולה שלו במציאות נוגעת ביסודות הקמאיים והמיתולוגיים המניעים את העולם. דמות הקבצן כבד הפה, ,  מעניק תכונה לכבדות הפה ולדיבור שקובעת כוון וקריטריון ברור מאד למהי איכות של דיבור.

רק שהדברים של העולם , שאינם שבחים להשם יתברך, אין בהם שלמות ועל כן הוא נראה ככבד פה. כי הוא ככבד פה מאלו הדבורים של העולם , שאין בהם שלמות.

כלומר, התנאי לדיבור הוא עיסוק בנשגב. ואם הגדרת הדיבור היא "בריאה" או "יצירה" (בעולמם של בני האדם) אזי, תנאי לאיכותה של יצירה טובה, שתעסוק בנשגב. באלוהות . אין הוא מגדיר כאן מהם אותם "שבחים להשם יתברך", יתכן שהם יכולים להיות גם שירי הלל לטבע, או למלאכים, או לחיי האדם, אבל ההתכוונות שלהם, היא שבח לאלוהי . דיבורו של כבד הפה ושירתו הפונה אל הנשגב, הן כה עוצמתיות וכה ומכוונות עד שהן עושות מעשה אורפאוס. כל הבריות וכל הבריאה נעצרת להקשיב . "המנהיגות" של כבד הפה באה לידי ביטוי ברגעים בהם אחרים מקשיבים ומכוונים עצמם לשירתו .
וויטגנשטיין עושה אבחנה מרתקת : " באלו נסיבות אומר שלשבט כלשהו יש מנהיג? ולמנהיג חייבת הרי להיות תודעה . לבטח אסור שיהיה בלי תודעה.  " (לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, הערה 418, הוצ' מאגנס, 2001)
מענין בעיני שאין דרך, או קריטריון להעריך את איכותה של השירתו של כבד הפה, לא ברור האם אלו המילים או הצלילים . אין התיחסות לעניין זה כלל. הדבר היחיד שקובע את המשיכה ואת קריטריון האיכות הוא תוכנה של השירה, שהיא שירת שגב. בדיוק כפי שאין אנו יודעים כיצד דיבר משה, איזה קול היה לו, מתי ואיך היה מגמגם אבל, בהחלט אנחנו יודעים את תורתו. את המילים שיצאו שלמות ועוצמתיות בין הגמגומים לשתיקות. למרות שלא זו היתה כוונתו של רב נחמן, בעצם ניתנים כאן קריטריונים לשירה "דתית". שירה המכוונת לבטא את שגב האל, ואת טיבה של אמונת המשורר השר לו.

תהליך היצירה – האיש חסד האמת

לאחר כל ההקדמות (שהעדפתי לדלג על מקומן בקומפוזיציה) מגיע הקבצן כבד הפה לליבו לסיפור שאותו בא לספר: תחילה הוא מציג את הדמויות הראשיות בדרמה:

אך יש מעשה שלמה, כי זה האיש חסד האמת הוא באמת איש גדול מאד, והוא היינו הכבד פה, הולך ומקבץ כל החסדים של אמת ומביא אותם אל זה האיש –חסד-האמת. ועקר התהוות הזמן
כי הזמן בעצמו הוא נברא, הוא על ידי החסדים של אמת. וזה הכבד פה הוא הולך ומקבץ כל החסדים של אמת ומביא אותם אל זה האיש-חסד-האמת כנ"ל. ויש הר, ועל ההר עומד אבן ומן האבן יוצא מעיין, וכל דבר יש לו לב, וגם העולם בכללו יש לו לב, וזה הלב של העולם הוא קומה שלמהעם פנים וידים ורגלים וכו' אבל הציפורן של הרגל של אותו הלב של העולם הוא מלבב יותר מלב של אחד

כבר עתה, עם הצגת הדמויות והגדרת תפקידן, מתוך המיתוס הפרטי של רב נחמן, אנחנו מתוודעים לתיאור תהליך היצירה של אותם שירים נפלאים וחידות מופלאות. הוא אינו נשאר ומוגדר רק כיצירה סגורה לעצמה, ככתב יד או פרטיטורה מוזיקלית, אלא, מזוהה עם הרובד החתרני של החיים, הרובד המיתי, הרובד האידיאי של המספר . אותו רובד שמניע אותו הלוך ושוב לחפש את מקומה של האמונה בעולם, להתקל בספקות קשים המובילים אותו לשאלות והשאלות החותרות תחת אמונתו התמימה, הן הגורמות לו לא להסתפק בקיים, לדבר, ליצור ובעיקר לחדש חידושים. החידוש הוא הדרך והוא היעד, הוא האידאל. החיפוש האינסופי והיצירה הבאה בעקבותיה הם הביטוי לקיומו של האל ולתקפותה של האמונה. (וראה בעניין זה , ביטי רואי, ספק וחידוש אצל ר' נחמן מברסלב, דימוי, גליון 19,2001 עמ 48)
כבד הפה, הוא הצדיק, הוא כמשה, אוסף את עדויות החסדים של אמת ומביאם אל האיש התואם את השם 'חסד של אמת'. עתה מתחיל סיפור שיש לו גיבורים אחרים, ועלילה עצמאית שיש לה :"הר" ו"אבן" ו"מעין" ו"לב" . אלה מילים, סימנים, שבסיפורו של רב נחמן אינן רק פשט המסמן והמסומן ההולם אותו, אלא, הן מילים שיש להן שתי פנים, האחת, ייצוג בעולם הריאליה, כי הר הוא גם הר (כמושג גאוגרפי) אלא, ייצוג של מושג בעל צורה, מופשט, כמו באגדה, ומטבע הדברים הוא קיים כמילה, כמושג, מחוץ להסטוריה ומחוץ לזמן. אותה מילה "הר" היא גם ייצוג של רובד אישי המיוחד לעולמו של רב נחמן. ומכאן פתוחה הפרשנות ולאלגוריות ולכוונים שונים מעולמו.
ככלל, אני קוראת את מערכת סיפורי שבעת הקבצנים, כסוג של "סיפור-מסע" , שבו רב נחמן חושף את המסע הנפשי שלו בעקבות הכמיהה הגדולה לגילוי עצמי. גילוי זהותו ועצמותו ומקומו בעולם.
במסע המדובר בעיניו אין אפשרות להגיע אל היעד. המסע עצמו, שנעשה באמצעות הדיבור הבורא את הסיפור הוא ה"דבר". זהו מסע רווי מתח, מצד אחד  היציאה לדרך חסרת יעד ידוע מראש, ידוע מי המספר וידוע גם מי הם הנמענים אך לא ברור האם הסיפור יגיע לסוף עצמו לסוף המסע, לכן, זוהי עובדה משמעותית מאד שהוא בנוי כסיפור בתוך סיפור עם פסקאות ביניים, בהן מספר העל, מתערב ומסביר וכן, שהקבצן השביעי, אינו מספר את סיפורו.

" ויש הר ועל ההר עומד אבן ומן האבן יוצא מעיין.."
הדרך עצמה היא יעד, הגעגוע והכיסופים, אם מגיעים לתחושת העומק שלהם, להוויה של תנועת הכוסף, החתירה לקראת מגע שלא יתממש לעולם, או לספר סיפור שאין לו סוף, זו מציאות שקשה מאד לחוותה, משום שקשה לו לאדם להתקים ולחיות ללא יעד ברור וללא סיפוק למאוויו. אך זוהי דרישתו של ר' נחמן מעצמו ומאלה ההולכים בדרכו. זוהי התבוננות שיש בה שני כווני הליכה, האחת, פנימה אל תוך הנפש, והשניה התבוננות מהחוץ על עצמך, סוג של אוביקטיבציה של עצמך, Selfreference  .

הכוסף

וזה ההר עם האבן והמעין הנ"ל עומד בקצה אחד של העולם וזה הלב של העולם עומד בקצה אחר של העולם, וזה הלב הנ"ל עומד כנגד המעין הנ"ל וכוסף ומשתוקק תמיד מאד מאד לבוא אל אותו המעין בהשתוקקות גדולה מאד מאדוצועק מאד לבוא אל אותו המעין , וגם זה המעין משתוקק אליו.

חמישה פעלים שמביעים את הכוסף וההתאוות ההדדית בשני משפטים. על עניין הכיסופים אומר פרופ יהודה ליבס במאמרו:

"במקום הגשמתו של אדאל מציע רב נחמן בכמה מקומות את הכיסופים עצמם . ההגשמה לא רק שאינה אפשרית היא גם לא רצויה, שכן בהגשמת תוכנם יתבטלו הכיסופים ויוחלפו בתוכן קבוע מה שמנוגד לאידאל הברסלבי של החידוש המתמיד. " (יהודה ליבס, החידוש של ר' נחמן עמ 12)
"בשונה מן הפילוסופיה הקדומה , שאמרה זו משמשת בה בעיקר כדי להפחית מחשיבותו של התענוג, החסידים השתמשו בה דווקא כדי להעלות את חשיבותם של הריחוק והגעגועים" (שם עמ 13)

חלק חשוב באופיו של הסיפור, זו עובדת היותו מסופר בהווה. אומנם אין בעברית "הווה מתמשך" אבל, יש כאן נסיון ליצור תחושת של משך והתמשכות כמו על ידי צירוף והדבקה של שני פעלים זה לזה "כוסף ומשתוקק " ותארים כ"תמיד מאד מאד" והמילה "מאד" חוזרת חמש פעמים כדי להדגיש את גודל התשוקה ואת המשך הבלתי פוסק. הווה אינסופי שכל רגע או דקה נמדדים בו.
הלב והמעיין יש להם תכונה משותפת, שניהם "פועמים" הפעימה היא חלק מההוויה שלהם והחיוניות שלהם. הפעימה הפנימית מעידה על החיים, ועל ההשתוקקות והשאיפה זה לזה. ה"פעימה" לשון "פעם", יחידה אחר יחידה, פעם אחר פעם. ההוויה שלהם היא מפעימה לפעימה מרגע לרגע, געגוע אינסופי. וגם הפעימות דומות למלאכת בניין האותיות: הן מצטרפות למסע מופלא מלא מכשולים של המעיין והלב שגם הם כמו האותיות והדיבור, ישויות המקיימות חיים פנימיים אך הן נתונות להתבוננות מהחוץ על הפנים.

החלישות, החמה, הציפור, השיפוע והזמן .

אותה התבוננות הקושרת את עולם החוץ עם העולם הפנימי, היא היוצרת את התנועה את ההלוך ושוב שבין העולם החיצון שיש לו שמות משותפים לבין העולם הפנימי, הכאוטי המבטא עצמו באמצעות ה"דיבור". ההשתוקקות והגעגוע הם חיבור חסר מילים בין שני העולמות. ולא לחינם בחר רב נחמן ב"לב" וב"מעיין" כשני הגיבורים לגעגוע. לשניהם יש חלק פנימי חבוי. המעיין יוצא מתוך ההר והוא גלוי לעין רק בצאתו ממנו, הפעימות של המעיין הנובע יוצרות את התנועה החוצה.  ואילו הלב כשמקומו בגוף, הוא פנימי  וההולם שלו, ועוצמת החיים של הגוף מעידים על קיומו ועל השתוקקותו. בסיפור של רב נחמן, הוא חורג מה"לב" הפיזי והוא לב מטאפורי עצום שיש לו כל תכונות הלב כמרכז וכפועם וכמשפיע. אך הוא אינו מוגבל לצורת או למבנה הלב כפי שהוא מוכר. ושניהם קימים במציאות של הסיפור כדי להשתוקק ולהתגעגע ולא להתממש.
לאחר ההשתוקקות הגדול שמביאה לצעקה גדולה ואולי הצעקה הגדולה היא ביטויה של ההשתוקקות שאין לה ביטוי משל עצמה היא גולם ריגשי המחפש לו צורה. ואני מזכירה את תחילתו של הסיפור
"וביום השלישי חזרו ונזכרו הזוג הזה, והיו בוכים ומתגעגעים". הבכי והגעגוע, הם שני כוחות הנעה גדולים אצל רב נחמן הם בחזקת אורח חיים. הבכי שלפני התפילה והגעגוע שלפני הבקשה. המצב הוא של היות לקראת. ללא המפגש שאליו מתכוננים. הגעגוע שהוא ממהותו רגש המפעיל ומעצב כמו רוח המכה במיים ומיצרת גלים, ככה מייצר הגעגוע את הבכי והצעקה ואת הבכי שלפני התפילה. כלומר הגעגוע, מייצר "גיבורים"  השותפים לעלילת סיפור המסע הפנימי של רב נחמן. לסיפור הגילוי העצמי שלו דרכם.

וכשבאה הצעקה מהלב המשתוקק בגלל שהחמה קופחת על ראשו

אזי בא צפור גדול ופורש כנפיו עליו ומגן עליו מן החמה, ואז יש לו ניחא קצת, וגם אז בשעת ניחא הוא מסתכל גם-כן כנגד המעין ומתגעגע אליו.

ההשתוקקות והכוסף גורמים לסוג של חולשה, ואז קורה ארוע פלאי, בו מגיע הציפור גדולת כנפיים ובכנפיה חוצצת בין חום החמה ללב המותש מגעגועיו. העולם כולו שותף לחווית הגעגוע של הלב והמעיין. החמה, היוקדת ומעמידה מכשולים והציפור, המגנה על הלב שלא יחדל מפעום. חלק חשוב בסיפור הגעגוע של הלב למעיין, שההשתוקקות שלו הביאה לעולם הסיפור "גיבורים" מיתולוגיים נוספים, ה"חמה" וה"ציפור" ובהמשך גם ה"שיפוע" וה"זמן".
הגעגוע חייב להתמודד מול מכשול בדרך העומד בפני הלב שליבו יוצא למעיין ש"עיקר חיותו הוא מן המעיין", כי הרי המימוש אינו אפשרי במסעו של רב נחמן:

וכשעומד כנגד ההר אזי הוא רואה ראש השפוע של ההר ששם עומד המעין, אבל תכף כשילך ויתקרב אל ההר, אזי נעלם מעיניו ראש השפוע וזה מובן בחוש ואזי אינו יכול לראות את המעין ואזי תצא נפשו חס ושלום, וכשזה הלב היה מסתלק חס ושלום, אזי יתבטל כל העולם כלו, כי הלב הוא החיות של כל דבר , ובודאי אין קיום בלא לב, ועל כן אינו יכול לילך אל המעיין, רק עומד כנגדו ומתגעגע וצועק כנ"ל.

לכאורה מדובר במניעה גאוגרפית, המעיין נובע ופועם בצלע של הר, וכאשר הלב מתקרב אל המעיין כדי לראותו, כי מקור חיותו של הלב מהראייתו את המעיין. אבל, ההתקרבות מרחיקה את המעיין לרגעים בהם הוא מסתתר. ובאותם  רגעים לא יוכל לראות את המעיין ואז יש איום של קטסטרופה אישית ללב אבל, גם לכל העולם. וכך מסתבר שקיומו של העולם תלוי ומצוי על האיזון הדק בראייה ובקשר העין שבין הלב למעיין. הגעגוע הסמוי מן העין, ההשתוקקות הזאת היא מחזיקה בתוכה את גורלו של העולם .
כדי לבטא קושי פנימי, מהלך שאין לו מקבילה ואין לו ביטוי בשפה, צריך המספר לברוא את השפה ההולמת את המסע הזה שאין לו תואם במציאות דוקומנטרית. זהו מסע פנימי לקראת הכרת ה"אני" ולקראת יצירה. הסיפור, הוא הדרך בה בחר רב נחמן כדי לבטא את עצמו ואת עולמו על קשיוו.
בשנת 2001 ערכתי גליון "דימוי" תחת הכותרת : רב נחמן מברסלב גיבור תרבות עכשוי (בהוצאת בית מורשה). בעקבות קריאה והתבוננות במקום החדש והמרכזי שהחלה לתפוס דמותו וסיפוריו, הבנתי שרב נחמן שלא בהכרח היה קשור לזמנו , החל מקבל את הנוכחות המתאימה לו, לאישיות ולכתביו בהווה שלנו, סוף המאה העשרים ותחילת המאה העשרים ואחת. הוא עוסק במה שמעסיק אותנו, באדם הבודד, בעולמו. בשאלה איך האדם היחיד, יכול לראות ביצירה שלו, שאינה בהכרח פרשנית או מדרשית , פעולה דתית. פעולה המשקפת את יחסי האדם הבודד עם אלוהיו. לראות בתהליך היצירה וביצירה השתקפות של המעשה הדתי. האדם היוצר, בעולמו של רב נחמן, הוא "מנהיג" הוא "משה". התודעה שלו חווה את המציאות מעבר לגבולות עצמו. והשאלה איך החוויה הפנימית של להיות "בעל דבר"  להיות מעבדה מהללכת של ה"דיבור" המתהווה ולהוציא אותו לאור ולקוות שרבים ילכו אחריך ויבינו את ה"דבר".
בספרו של אברהם גרין "בקשו פני, קראו בשמי" (ספרית אופקים, עם עובד, 1992) הוא מתייחס לנקודה זו" …" טבעה האמיתי של פגישת האדם היחיד את האחר המטאפיסי אין לראותה כפגישה בין "אני" ל"אחר" , המפגש האנושי –אלוהי יותר משהוא דומה לבניית גשר הריהו
דומה להסרת מחיצה. ..הריהו הכרה שהמחיצה היתה בעצם דמיונית, ושהרגשת הנפרדות נבעה רק מתוך אי נכונותנו לדעת את האמת העמוקה יותר.
ודבר זה אמור לא רק לגבי משה לבדו. יהדותו של מבקש-הדרך בן זמננו אינה של מי שמתייצב באמונה בתחתית ההר (או על פי הבאר) וממתין לשובו של המנהיג שיבשר את דבר האלוהים, זוהי יותר יהדות המבקשת לעלות-יחד עם משה – או עם רבי עקיבא – אנו מבקשים להשתתף בעלייה לגבהים או בירידה אל המעמקים. "
הצורך של האדם המודרני "להכנס" לפרדס" ו"לרדת במרכבה" הוא צורך אנושי לחיפוש אחר דרך, אחר משמעות בחיים. ורב נחמן היה מראשוני מורי הדרך לתהליך. הוא גם הבין שבתור מורה דרך בדורו, היה לאיש שאחריו הולכים חסידים רבים  תוך חיפוש הגבול הפנימי החמקמק של היות "משה" המבקש זמן להסתגרות על ההר, ארבעים יום,  לבין הירידה אל העם, לתחתית ההר כדי לחלוק את ה"דיבור" ואת ה"דבר". כשאין זה ברור או מובן מאליו מהו התהליך ומהם הגבולות הפנימיים הסמויים מהעין של המקשיבים ל"קולו" או לתורתו.
הסיפור הוא מעקב אינטנסיבי, עיקש, אחר מהלך היצירה, ולקראת סוף הסיפור רב ננחמן מנסח את מקור היצירה, כמי שקשורה, לחרדת המוות, לחרדת הפרדה והנטישה. ה"זמן" של המעיין אינו דומה לזמן האוביקטיבי המוכר "וזה המעין אין לו זמן , כי זה המעין אינו בתוך הזמן כלל, אך עיקר הזמן של המעיין הוא רק מה שהלב נותן במתנה יום אחד, וכשמגיע היום להיות נגמר ונפסק , ואזי כשיגמר היום לא יהיה זמן להמעיין ויסתלק חס ושלום. ואזי יסתלק הלב חס ושלום כנ"ל ויתבטל כל העולם חס ושלום. ואזי סמוך לגמר היום , אזי מתחילים לטל רשות זה מזה, ומתחילין לומר חידות ושירים נפלאים זה לזה באהבה רבה ובהשתוקקות גדול מאד מאד."
הלב והמעיין מצויים בהוויה שונה משאר העולם, הם חווים את ההשתוקקות כדרך היחידה המאפשרת להם לחיות ולאהוב. ברגע שזה ימנע מהם, מאיים עליהם הסוף, והסוף שלהם הוא סופו של העולם. כי איזה משמעות יש לעולם שאין בו פעימות קבועות של ההשתוקקות והגעגוע של הלב והמעיין, ה"מעיין" בחינת גַּל נָעוּל, מַעְיָן חָתוּם.  מַעְיַן גַּנִּים, בְּאֵר מַיִם חַיִּים; וְנֹזְלִים, מִן-לְבָנוֹן.  אבל הקרבה הזאת, אל המוות הסמוך כל כך, שבו יחסי הקרבה והריחוק. הגעגוע והמניעה של מימושו, הם על סף דק של חיים ומוות, גורמת להם להביע את רגשותיהם בשירי אהבה יפים. ואם ננסה להבין את מהלך היצירה שמתאר רב נחמן הרי שהשירה היא הביטוי לההעדר הגדול ביותר, לחסר העמוק ביותר, השירה היא ביטוי לחסרונה של האהבה המתמממשת במציאות בחינת : פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי, וְדוֹדִי חָמַק עָבָר; נַפְשִׁי, יָצְאָה בְדַבְּרוֹ–בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ, קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי.  ז מְצָאֻנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר, הִכּוּנִי פְצָעוּנִי" מה שאומרת האהובה בגוף ראשון בשיר השירים, יאמר ה"כבד פה" המביא את דברי האיש חסדים של אמת. הוא שמע את הקולות האלה בעולם ובנפש והביא אותם אל הסיפור של רב נחמן.
בתחילת הסיפור, הגדיר עצמו רב נחמן, ככבד פה וכהמשורר הנפלא ביותר, והשירה תלויה בהיותה שיר שבח והלל לאל. כאשר אני מפגישה את שתי הדרכים בהן הוא מגדיר את מוצא השירה וטיבה, אני מבינה ששירת האהבה היא שירת ההשתוקקות "אֲנִי לְדוֹדִי, וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ".  למה שהוא בלתי נתפס אבל קיים ומתממש בתודעה ובגוף, הרי זו שירת הלל לאל בבחינת "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין". ואח כך החיפוש הבלתי נלאה והבלתי מסופק
עַל-מִשְׁכָּבִי, בַּלֵּילוֹת, בִּקַּשְׁתִּי, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי; בִּקַּשְׁתִּיו, וְלֹא מְצָאתִיו.  אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת–אֲבַקְשָׁה, אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי; בִּקַּשְׁתִּיו, וְלֹא מְצָאתִיו.  "
ואומר בסוף: "כי כל עיקר הזמן והימים כלם נתהוים על –ידו, הינו על ידי כבד הפה שהוא מקבץ החסדים של אמת, והוא נותן להמעין אשר על ידי זה נתקיים כל העולם כולו".  דווקא הזמן והמעשה הסמוי מן העין, שבו לא קורים הדברים ולא שם מתמממשת האהבה, זמן החיפוש וההשתוקקות או אותם ארבעים יום של שהייה בערפל ההר ובהתבודדות עם האל, דווקא אז בזמן שהוא מעבר לזמן, אז קורים הדברים בעלי המשמעות הנמסרים לנו כשירת אהבה אינסופית וכשירת אהבה לאל, אלה המשפיעים על קיומו של העולם.
בעבורי, בעולם כה משתנה, תזזיתי המבקש לעצמו סיפוקים מידיים בכל רגע ובכל שעה, מי שמעמיד את העיקר דווקא בתוך המסע הבלתי מתממש ומי שמעמיד את העיקר על איסוף העדויות והפיכתן לשירת הלל, לאומנות המעידה על החיים הפנימיים ועל מידת הכאב והשגב שבהם, עבורי, הוא מורה דרך ומושא לקשב איסופי. ואכן, לא מעט דרך כתביו של רב נחמן מצאתי דרך אל עצמי.

 

[z1]מחבר, הוצאה, שנה, עמוד
[z2]לא לגמרי ברור הענין – כיצד חווייתו של ר' נחמן את עצמו כדמות מיתולוגית עונה על השאלה בראשית הפסקה
[z3]חייבים להבהיר את הפסקה הזו
[z4]עד כאן פחות או יותר את עוסקת במילים ובדיבור ותהליך היצירה. אך מכאן ואילך עניינים אלו כבר לא מוזכרים כמעט ואת עוברת לדון בהשתוקקות וכו'. את יכולה אולי לקשר בין שני החלקים?
[z5]צריך פסקה המסכמת ומאחדת את כל המסע של המאמר
וצריך גם פסקה העושה את העניין לרלוונטי, כאמירה תרבותית-רוחנית לציבוריות הישראלית

 

מה דעתך?

הזמינו הרצאות

חוה פנחס-כהן מרצה ברחבי הארץ ובעולם בנושאים שונים ועל יצירתה

צילום: בר גורדון 

גשם בשפה זרה

שיתוף ב facebook
שיתוף ב twitter
שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב email